Xavier no Japão

encontro de culturas S. Francisco Xavier no Japão Em 1549, os primeiros missionários da recém-criada Companhia de Jesus chegaram ao Japão. Os três jesuítas, Francisco Xavier (1506-1552), Cosme de Torres (c.1510-1570) e Juan Fernández (1526-1567) tinham viajado diretamente do porto de Malaca para o Império do Sol Nascente a bordo do junco do pirata chinês Awan. A 15 de agosto, dia da festa de Nossa Senhora da Assunção, a embarcação atracou no porto de Kagoshima, na província de Satsuma, no Sul de Kyūshū, a mais meridional das grandes ilhas do arquipélago nipónico. A chegada dos religiosos foi antecedida pela dos mercadores portugueses. Ao contrário do que sucede com os religiosos, a chegada dos primeiros portugueses ao Japão é um acontecimento mal conhecido porque pouco documentado. Atualmente, coexistem várias teorias sobre o ano e a identidade dos protagonistas desta viagem inaugural. Na senda do estudo de Georg Schurhammer, a grande maioria dos investigadores aponta 1543 como data provável. Tal como ocorreu com os Jesuítas uns anos depois, também estes aventureiros foram levados por um junco chinês que atracou na pequena ilha de Tanegashima, no Sul de Kyūshū. Nos anos seguintes, outros comerciantes portugueses tentaram a sua sorte no Japão. Alguns estabeleceram-se no arquipélago por uns poucos de anos, mas a maioria deslocava-se apenas sazonalmente para efetuar os seus negócios. As grandes perspetivas de lucro que o comércio sino-nipónico proporcionava, com a troca da prata japonesa pela seda chinesa, levaram à criação de uma rota entre os dois países. Aqui, como em outros circuitos comerciais orientais, os Portugueses mais não fizeram que seguir as carreiras estabelecidas há muito pelos comerciantes asiáticos, alguns deles piratas (wakō), que operavam nestas paragens. Em 1550 o Estado Português da Índia, ciente da importância desta rota, decretou o monopólio sobre o comércio sino-japonês, passando a atribuir a viagem a um súbdito de el-rei. A nau do trato, conhecida no Japão por kurofone - numa alusão ao seu enorme casco negro (sendo que kuroi significa preto e fune navio) - passou a dirigir-se anualmente ao arquipélago, nomeadamente ao Noroeste de Kyūshū, zona mais apropriada para a atracagem dos navios pela sua proximidade com o Continente. Nos finais da década de 6o, comerciantes e missionários nanban descobriram o ancoradouro de Nagasaki, também no Noroeste da ilha, que, juntamente com o porto de Macau, na China, foram os principais entrepostos deste tráfico. São Francisco Xavier salvando um criado de D. Pedro de Mascarenhas de morrer afogado no Tibre. Convento da Encarnação, Irmandade das Escravas do Santíssimo Sacramento, Lisboa No Japão, Francisco Xavier e os seus dois companheiros fundaram mais uma missão, sob a égide do Padroado Português do Oriente, sensivelmente pela mesma altura em que os seus confrades estabeleciam muitas outras missões espalhadas pela Ásia, Brasil e África. No entanto, a seu tempo, poucas missões como a do Japão ganharam o prestígio, a fama e a notoriedade que esta conheceu em vários círculos religiosos e seculares do Velho Continente. O fascínio pela missão nipónica pode ser atestado, por exemplo, pelas numerosas edições europeias em várias línguas, das cartas enviadas pelos Jesuítas do Japão, ou pelo investimento da Companhia na produção de obras narrativas sobre a sua ação neste espaço, muitas das quais apenas conheceram a luz do dia nos séculos XIX e XX. A carta com as primeiras impressões de Francisco Xavier sobre o arquipélago e os seus habitantes, escrita em Kagoshima em novembro de 1549, conheceu uma enorme difusão na Europa, sendo editada em Coimbra, logo em 1551, e em Roma e Veneza, no ano seguinte. Nestas primeiras impressões do Japão, o jesuíta, apesar de ainda desconhecer quase por completo a realidade política, social e religiosa local, mostrava-se muito otimista em relação à expansão do cristianismo no território japonês. A confiança do missionário baseava-se na opinião que formara sobre os japoneses que considerava “la mejor [gente] que hasta agora está descubierta”. Durante 65 anos, de 1549 a 1614, os Jesuítas foram autorizados a permanecer em território japonês e a desenvolver as suas atividades evangélicas. Nas décadas que se seguiram à estada de Francisco Xavier, aumentou o número de missionários destacados para trabalhar nestas ilhas - em 1590-91 eram 142, sobretudo europeus, mas também japoneses que, nesta altura, chegaram a representar metade do corpo missionário; fundaram-se residências e igrejas em inúmeras regiões - mas principalmente em Kyūshū e no Gokinai (as cinco províncias em torno da capital), na ilha de Honshū; fundaram-se hospitais para os doentes, colégios para a educação da nobreza local e escolas e seminários para os locais que pretendessem ingressar na Companhia. O número de batizados cresceu de uma forma gradual nos primeiros tempos, propagando-se de forma muito mais intensa, a partir da década de setenta, quando tiveram início as conversões em massa. Entre 1570 e 1582, o número de fiéis japoneses quintuplicou, passando de 30 mil para 150 mil. A grande maioria dos cristãos (kirishitan) vivia na província de Hizen, no Noroeste da ilha de Kyūshū - região onde se localizavam os ancoradouros para os quais a nau do trato anualmente se dirigia - concentrando-se nos domínios de alguns guerreiros batizados, como Ōmura, Arima, Amakusa e Hirado. Foi nestes territórios que o grosso do investimento jesuíta foi realizado. Deste modo, à data da expulsão dos religiosos do Japão (1614), eram as populações do Noroeste de Kyūshū aquelas que tinham sofrido uma influência mais duradoura e sólida da parte dos missionários. Mais tarde, em alguns destes locais, como resposta às crescentes pressões do xogunato Tokugawa (1603-1868) para extirpar o cristianismo do Japão, surgiram vários grupos distintos e isolados de cripto-cristãos (kakure kirishitan). Existiam, no entanto, comunidades cristãs de menores dimensões noutras zonas do arquipélago, como nas cidades de Miyako, Osaka e Sakai, ou nos domínios de alguns cristãos, como Takatsuki (província de Settsu) e Akashi (em Harima), na ilha de Honshā, para apenas referirmos as mais significativas. O Papa Paulo III recebe São Francisco Xavier nos seus aposentos. Pietro da Cortona, Pedro Berettini (1625-1665). Biblioteca Nacional, Lisboa As razões do sucesso dos padres (bateren) naquele que foi o primeiro encontro da civilização nipónica com o Ocidente foram, certamente, diversas. No entanto, de uma forma geral, podemos afirmar que, se a compreensão do cristianismo por parte dos Japoneses beneficiou com as alterações introduzidas no método de evangelização pelos missionários, pois tornou a mensagem cristã mais acessível ao público nipónico, já a sua expansão pelo arquipélago foi favorecida pela conjuntura político-militar local e pelo espírito sincrético, aberto a novas propostas e alternativas, que caracterizava o sistema religioso japonês. A acomodação cultural Durante a sua estada no Japão, Xavier delineou algumas das linhas-mestras da ação missionária no arquipélago. O objetivo do navarro era a delimitação de uma estratégia de evangelização eficiente que permitisse a conversão do maior número possível de japoneses ao cristianismo. Esta estratégia passou pela adoção do modelo de adaptação cultural, aplicado por Francisco Xavier, ainda que de uma forma tímida e incipiente. Nas décadas seguintes foi progressivamente aperfeiçoado, até que, entre 1579 e 1582, o visitador italiano, Alessandro Valignano (1539-1606), o reconheceu como método oficial da missão, codificando-o na obra Advertimentos e avisos acerca dos costumes e catangues de Japão (1581-82). Este modelo de evangelização preconizava uma postura mais aberta e compreensiva face à cultura das sociedades que os missionários procuravam converter. Na prática, os religiosos deveriam adotar a etiqueta e costumes japoneses, rejeitando apenas as práticas religiosas e sociais que chocavam frontalmente com o Evangelho. O próprio cristianismo deveria ser vivido seguindo algumas normas e ritos da sociedade japonesa, tornando-se deste modo menos estranho aos olhos dos Japoneses. A liturgia cristã foi, aliás, uma área que desde muito cedo conheceu várias alterações neste campo. Outra foi a arquitetura religiosa, permitindo que as igrejas construídas pelos Jesuítas não se distinguissem dos demais edifícios seculares japoneses, quer nas fachadas, quer na distribuição interna dos espaços. Os próprios Jesuítas, a fim de se integrarem na sociedade japonesa deixando de ser um corpo estranho à mesma, passaram a associar-se ao grupo social a que pertenciam os bonzos budistas. A identificação com este grupo religioso passou tanto pela adoção do seu vestuário como da sua hierarquia social interna - nomeadamente a da escola budista Rinzai Zen, que consideravam a mais influente no Japão - com a etiqueta e costumes correspondentes. S. Francisco Xavier assiste os moribundos em Veneza André Reinoso (c. 1619). Museu de S. Roque, Lisboa A guerra civil O Japão de meados do século XVI era um país assolado pela guerra civil, sem um poder central capaz de lhe pôr termo. Este período da história nipónica, definido pela historiografia contemporânea por sengoku jidai - termo que significa, literalmente, o período dos estados em guerra -, teve o seu início na segunda metade do século XV com a guerra Ōnin (1467-1477), e terminou nos finais do século XVI com a unificação do Japão levada a cabo pelos três guerreiros Oda Nobunaga (1534-1582), Toyotomi Hídeyoshi (1537-1598) e Tokugawa Ieyasu (1543-1616). Ao tempo da chegada dos nanbanjin, as autoridades tradicionais japonesas, as instituições imperial e militar, representadas respetivamente pelas figuras do imperador e do xógum - chefe militar supremo do império cujo poder era formalmente delegado pelo imperador -, tinham sofrido um processo de desagregação e esvaziamento dos seus poderes. Se a incapacidade política do imperador era uma situação com séculos de existência, a desagregação do poder do xógum agravara-se com a guerra Ōnin, contenda que eclodiu no centro do Japão, devido a divergências a propósito da sucessão do xógum Ashikaga Yoshimasa (1436-1490), espalhando-se posteriormente por todo o arquipélago. Além de provocar o fim da autoridade efetiva do xogunato Ashikaga (1336-1573), a guerra acelerou o processo de autonomização das províncias do Japão. A ausência de um poder central extensível a todo o arquipélago resultou na emergência dos chamados sengoku daimyo. Estes eram guerreiros de origem modesta, que acabaram por suplantar os antigos governadores militares das províncias nomeados pelo xógum (os shugo). A necessidade dos sengoku daimyo defenderem os seus direitos fundiários levou a que o Japão conhecesse um estado de guerra civil endémica até meados do século XVI. A proteção ou a ampliação dos seus feudos à custa dos vizinhos, a defesa face a dáimios mais poderosos ou a conquista de terras a guerreiros menos proeminentes estavam na base destas lutas que pareciam intermináveis. A embaixada de S. Francisco Xavier à corte do Rei do Bungo no Japão. Bento Coelho (c. 1670-1675). Museu Carlos Machado, Ponta Delgada Esta conjuntura político-militar, a sengoku jidai, tinha vantagens e desvantagens para o trabalho dos Jesuítas. Se a ausência de um poder central extensível a todo o Japão impediu a expansão do cristianismo numa base nacional, o poder absoluto que a aristocracia militar (buke) exercia nos seus domínios favoreceu a sua difusão numa base dominial, ou mesmo regional. Em última análise, o trabalho dos missionários estava dependente da vontade dos dáimios e kokujin (pequenos senhores) locais. A fragmentação política do Japão e as constantes guerras entre os senhores feudais permitia que os Jesuítas, após serem proibidos de pregar nos territórios de um guerreiro, fossem recebidos e autorizados a evangelizar as terras dos seus vizinhos e inimigos. Apesar da instabilidade e de algum perigo físico que a situação acarretava - inevitável, embora não existam notícias de Jesuítas mortos ou sequer feridos, naquilo que hoje denominamos por danos colaterais da guerra - o balanço foi francamente positivo. Mais tarde, com o advento de Oda Nobunaga, Toyotomi Hideyoshi e Tokugawa Ieyasu, o Japão, que até aí permanecera dividido em múltiplos potentados militares locais, conheceu um processo de unificação e centralização. Doravante, o cristianismo passou a estar dependente da vontade de um único senhor e, se o primeiro dos unificadores, Nobunaga, por variadas razões, favoreceu e protegeu a missão, Hideyoshi e Ieyasu não atuaram da mesma forma e os Jesuítas acabaram por ser expulsos do Japão pelo segundo, em 1614. A estratégia de evangelização focada na aristocracia militar tinha como propósito, para além da proteção e permissão da evangelização, o aproveitamento da influência e capacidade de persuasão dos guerreiros junto dos respetivos vassalos. Deste modo, os Jesuítas procuravam beneficiar, acabando também por depender, da estrutura social feudal japonesa. Francisco Cabral (c.1533-16o9), um dos superiores da missão, chegou a afirmar que os dáimios e kokujin eram os melhores apóstolos dos seus vassalos. A ação de Francisco Xavier no Japão é ilustrativa das diferentes perceções que os Jesuítas tiveram da realidade político-militar local. Uma rápida análise permite-nos, também, compreender a maneira como os missionários, depois de uma primeira fase de aprendizagem, redirecionaram as suas prioridades por forma a beneficiarem da conjuntura. S. Francisco Xavier e a rota de Lisboa ao Japão. Oita, Japão Nas cartas do Apóstolo da Índia percebe-se que um dos seus objetivos, delineado ainda antes de chegar ao arquipélago, era dirigir-se ao centro político do Japão, Miyako, e visitar o rei - entenda-se o xógum -, a fim de obter uma patente que o autorizasse a pregar livremente pelo país. A passagem pela capital, em janeiro de 1551, foi deste ponto de vista um fracasso. Xavier visitou uma cidade completamente destruída e consumida pela guerra, por incêndios e desastres naturais, não conseguindo passar para lá dos portões do palácio do xógum Ashikaga Yoshiteru (1536-1565). Mais tarde, o seu anfitrião, um comerciante de nome Konishi, deu-lhe informações mais rigorosas sobre o verdadeiro estatuto e poder do xógum. Com efeito, Yoshiteru não era mais do que um fantoche nas mãos de algumas linhagens vassalas, O revés do navarro foi resumido por ele próprio: “trabalhamos por falar com el-rey para lhe pedir licença, para em seu reino pregar a lei de Deus. Não pudemos falar com ele. E depois que tivemos informação que não é obedecido dos seus deixamos de insistir em pedir-lhe licença para pregar em seu reino”. O malogro do seu objetivo, o insucesso das suas prédicas e a insegurança vivida na capital ditaram o regresso de Francisco Xavier ao Sul do arquipélago. A partir de então, os missionários redirecionaram definitivamente a sua atenção para a aristocracia militar, a única com poder de facto no Japão da sengoku jidai. Assim, pouco antes de deixar o arquipélago, Xavier foi recebido em audiência por dois dos mais importantes guerreiros do Sudoeste do Japão, Ōuchi Yoshitaka (1507-1551), dáimio de Suõ, e Ōtomo Yoshishige (1530-1587), senhor de Bungo, que o autorizaram a criar espaços de missão nos seus territórios. Na realidade, Xavier e o dáimio de Suō já se conheciam pois o jesuíta, no caminho para Miyako nos finais de 1550, passara pela capital do dáimio, Yamaguchi, sendo recebido pelo guerreiro. Todavia, este primeiro encontro com Yoshitaka foi um fiasco completo. A apresentação do navarro com as suas pobres vestes; a ausência de presentes capazes de suscitar a curiosidade e interesse do dáimio; a leitura feita por Juan Fernández de um pequeno catecismo resumindo parte da doutrina cristã; e a própria incapacidade linguística dos Jesuítas em responder àquilo que realmente interessava ao dáimio, tudo concorreu para que este se aborrecesse e interrompesse a audiência, mandando retirar os estrangeiros. Assim, na sua segunda entrevista com o guerreiro, Xavier procurou, na medida das suas possibilidades, agir de forma diametralmente oposta. Apresentou-se a Ōuchi Yoshitaka como embaixador do Vice-rei da Índia, exibindo ricos paramentos e ofertas. O dáimio foi presenteado com um conjunto de peças raras, nomeadamente um relógio, uma espingarda de três canos, um par de óculos, dois telescópios, vidros cristalinos e tecidos da Índia e de Portugal. O interesse e a curiosidade que Xavier despertou no dáimio, a par da vontade de Ōuchi Yoshitaka em cativar os mercadores portugueses aos seus portos, tiveram como consequência a anuência para os nanbanjin espalharem o Evangelho pelos seus vastos territórios. S. Francisco Xavier na Índia (séc. XVII). Biblioteca Nacional, Lisboa O trabalho desenvolvido pelos Jesuítas nos anos que se seguiram resultou na criação de comunidades de fiéis em várias zonas do Japão, protegidas pelos senhores cristãos ou simpatizantes dos missionários. Alguns dos guerreiros que viviam em Kyiūshü, ao observarem a ligação existente entre os comerciantes e os religiosos nanban, converteram-se ao cristianismo, na esperança de que o kuro fone fosse encaminhado para os ancoradouros dos seus domínios ou, simplesmente, para terem a sua quota parte nos negócios que se desenrolavam à volta da nau do trato. Um olhar mais atento sobre a documentação jesuíta leva-nos, todavia, a ter em conta outras motivações. Com efeito, a expansão do cristianismo no Japão beneficiou das redes de parentesco da nobreza cristã e das ligações que esta foi estabelecendo durante o tempo de permanência dos missionários no arquipélago; das redes de fidelidade e lealdade pessoais existentes entre a aristocracia guerreira; e da atração pelo mundo exótico que os religiosos simbolizavam. Por último, destaque-se a atração pela mensagem evangélica, principalmente a possibilidade de alcançar uma vida melhor no Além, esta última uma poderosa motivação num Japão marcado por um quotidiano de guerra civil. O batismo dos dáimios e kokujin foi quase sempre seguido, e em algumas raríssimas exceções antecedido, pela cristianização das suas linhagens e vassalos. Foi o que sucedeu nos territórios controlados por Takayama Ukon (c.1552-1615) em Honshü e nos domínios dos irmãos Arima Yoshisada (1521-1577) e Ōmura Sumitada (1533-1587) em Kyiūshū. O sincretismo religioso O segundo objetivo de Francisco Xavier ao visitar Miyako era conhecer duas importantes instituições religiosas budistas: o complexo de mosteiros Gozan e um outro conjunto de cenóbios localizado no monte Hiei, no Nordeste da cidade. S. Francisco Xavier dulcifica a água do mar (c. 1670-1675) Bento Coelho. Museu Carlos Machado, Ponta Delgada A sociedade japonesa do século XVI, com a qual Francisco Xavier e os seus sucessores contactaram, era uma sociedade profundamente religiosa. Vários universos religiosos tinham penetrado, com mais ou menos intensidade e profundidade, no pensamento popular, influenciando o dia a dia das populações. O sincretismo religioso como padrão religioso básico já estava estabelecido na centúria de Quinhentos. Com efeito, a importação de sistemas religiosos e filosóficos oriundos do Continente - como aconteceu com o budismo e a filosofia confucionista no século VI - foi sempre seguida por um período de assimilação e adaptação destes universos às necessidades específicas dos Japoneses. Deste modo, o sistema religioso com o qual o cristianismo contactou e se defrontou foi um universo profundamente sincrético, imbuído de elementos de origem diversa retirados do budismo e xintoísmo, mas também do taoísmo e confucionismo. No século XVI, a combinação do budismo e do xintoísmo era particularmente visível na religiosidade local japonesa. O xintó - literalmente a via ou conduta dos deuses - é um conjunto de crenças, cultos e conceções do mundo e do universo, praticados no Japão desde a Antiguidade. Tipo de animismo que reconhecia um poder sobrenatural a todas as forças e elementos da Natureza, o culto prestado aos kami era um dos seus elementos centrais. A penetração do budismo mahyãnico (ou do Grande Veículo), a partir do século VI, no universo xintó, foi vista pelos Japoneses como uma poderosa alternativa a algumas das suas aspirações e necessidades religiosas e, pelo século XII, elementos do xintoísmo e do budismo encontravam-se já misturados num sistema religioso com crenças, rituais e instituições religiosas próprias. A incorporação de universos religiosos, seguida de um processo de metamorfose dos seus rituais e crenças, resultou no aparecimento de sistemas religiosos com características próprias. Assim, as transformações sofridas ao longo dos séculos pelo budismo levaram ao surgimento do que os investigadores denominam de budismo japonês. A aceitação do cristianismo, ao incorporar traços da cultura local, implicou um processo semelhante que resultou no aparecimento de um cristianismo tipicamente japonês. A análise do método da acomodação cultural e de alguma da literatura produzida na época permite-nos apreender os principais traços e características deste cristianismo japonês. Tomando como referência um dos seus sacramentos, o batismo, procuremos ver algumas práticas e crenças do que foi a religião cristã praticada pelos Japoneses. A embaixada de Francisco Xavier à corte de Ouchi Yoshitaka, dáimio de Yamagushi (1703). Igreja do Salvador, Elvas Ao nível da liturgia, como já foi referido, houve necessidade de introduzir várias alterações com o objetivo de tornar mais compreensível a mensagem cristã aos olhos dos Japoneses. Novas imagens mais familiares ao universo local foram acrescentadas e outras, menos acessíveis, acabaram por ser suprimidas. Uma parte importante do rito batismal no Japão era ocupada com a cerimónia de imposição do nome cristão. Esta prática, que remontava aos primeiros séculos do cristianismo, adquiriu um significado especial e uma importância acrescida no Japão, já que existia uma tradição budista muito semelhante profundamente arreigada na sociedade. Com efeito, era comum um indivíduo mudar de nome várias vezes durante a sua vida, marcando as diferentes etapas pelas quais ia passando. A imposição do nome cristão tinha duas fases distintas: na primeira, imediatamente antes do batismo, o missionário fazia uma listagem exaustiva dos nomes japoneses de todos os candidatos, ao lado dos quais escrevia o futuro nome cristão, geralmente europeu; na segunda, logo após a dita cerimónia, o missionário entregava ao neófito um pequeno papel no qual estava escrito o seu novo nome. Muitas vezes, a tarefa de escolher o nome cristão dos vassalos recaía sobre o dáimio ou kokujin. Os batismos individuais eram relativamente raros; pelo contrário, os missionários, devido à escassez de meios humanos, privilegiaram as cerimónias coletivas, que denominavam de batismos gerais ou solenes. A dimensão do grupo que se formava para o efeito variava, podendo ir dos setenta aos dois mil indivíduos. No período que antecedia o batismo, procedia-se à formação doutrinal dos neófitos e a uma breve apresentação do sacramento. De acordo com a Dochiriina Kirishitan, um dos mais populares catecismos, editado em 1591, que marcou profundamente a espiritualidade cristã japonesa, o batismo era apresentado segundo três aspetos principais: i. como rito de entrada na comunidade cristã; 2. como condição para receber a Fé, a Graça Divina e o perdão pelo Pecado Original; 3. necessidade de arrependimento dos pecados e propósito de seguir os mandamentos de Cristo, no ato de o receber. Porém, a perceção que os Japoneses fizeram do batismo foi certamente diferente das ideias que os missionários procuraram transmitir sobre o mesmo. A comparação do texto da Dochiriina Kirishitan com outras obras que abordam esta questão, nomeadamente com o texto de refutação do cristianismo do monge budista Sessō Sōsai (1589-1649), Taiji jashú ron (Sobre a repressão da Fé Perniciosa), permite-nos ter uma noção aproximada da ideia que os Japoneses fizeram deste sacramento. Se Sessō Sōsai entendeu e refere o batismo enquanto um rito de iniciação no cristianismo, no qual a água tem um papel fulcral, na sua obra não encontramos nem uma palavra sobre o significado sacramental do batismo (perdão dos pecados, outorga da Graça e da Fé, etc.). Esta circunstância, e o facto de os Japoneses se referirem ao ritual apenas pela palavra omizu - que significa água -, faz-nos supor que os cristãos entenderam o batismo enquanto rito de entrada no cristianismo, mas não apreenderam os seus outros sentidos, encontrando mesmo algumas semelhanças entre a cerimónia e outros rituais japoneses que utilizavam água como a cerimónia de purificação conhecida por misogi, na qual se utilizavam algumas palavras também pronunciadas no decorrer do batismo. Alguns símbolos japoneses acabaram por ser associados de forma espontânea ao batismo. Assim, numa pia batismal mandada fazer pelo dáimio cristão Ōtomo Yoshishige Francisco foram esculpidas uma tartaruga, símbolo da vida eterna - neste caso significava a nova vida do neófito após o batismo - e um pinheiro, que representava a felicidade. Enquanto esteve no Japão, Francisco Xavier conheceu e batizou dois indivíduos que foram, simultaneamente, dos primeiros japoneses a ingressar na Companhia de Jesus. Eram eles Bernardo de Kagoshima (?-1557) e Lourenço de Hizen (1525/26-1592). Bernardo foi o primeiro japonês a pisar solo europeu, onde viveu entre 1553 e 1557, numa estada que foi referida e relatada por cerca de duas dezenas de testemunhas oculares, um sinal da relevância e impacto que teve a sua presença na Europa. O japonês conheceu Francisco Xavier em Kagoshima, de onde era natural, e acompanhou-o no seu périplo pelo Japão, seguindo-o no retorno a Goa. Na capital do Estado da Índia, os dois homens separaram-se, Bernardo rumou para a Europa e Xavier regressou novamente ao Extremo-Oriente. No continente europeu, Bernardo ingressou na Companhia de Jesus, pela mão do secretário de Inácio de Loyola (1491-1556), Jerónimo Nadal (1507-1580), em 1554, mas morreu repentinamente, quando efetuava os seus estudos em Coimbra, três anos depois. Morte de S. Francisco Xavier na Ilha de Sanchoão (séc. XVIII) Biblioteca Nacional, Lisboa Lourenço de Hizen, um trovador de biwa quase cego, depois de conhecer o Apóstolo da Índia, em Yamaguchi, dedicou-se à cristianização do seu país. A sua contribuição nesta área foi inigualável, dado que Lourenço era, muito provavelmente, nestes primeiros tempos de missão, o elemento que melhor conhecia as tradições xintoístas e budistas japonesas. Este potencial e os seus raros dotes oratórios foram profusamente utilizados pelos Jesuítas em muitos debates públicos com indivíduos de outras religiões. A primeira grande prova do trovador ocorreu em 1563, quando Matsunaga Hisahide (1510-1577), guerreiro que governava o Kinai, ordenou que se realizasse um debate público com a finalidade de determinar, através da explanação, problematização e contestação do cristianismo, se esta religião subvertia ou não os princípios das religiões e filosofias tradicionais japonesas. A defesa do cristianismo coube a Lourenço, que teve dois adversários de peso, Yūki Yamashiro no Kami Tadamasa, astrónomo, e Kiyohara Ekata, antigo tutor confuciano de Ōuchi Yoshitaka, ambos aderentes do budismo, nomeadamente da seita Hokke. O sucesso da intervenção de Lourenço proporcionou a aceitação definitiva do cristianismo no centro do Japão e o início da sua propagação junto de algumas elites. Até à sua morte, em 1592, Lourenço, enquanto membro da Companhia de Jesus, trabalhou intensamente na expansão do cristianismo no Japão. No entanto, durante anos o seu estatuto de religioso foi silenciado e censurado, primeiro nas cartas enviadas pelos Jesuítas para o exterior do arquipélago, e depois, numa segunda fase, nas missivas que eram editadas na Europa. Por outro lado, durante uma série de anos, o seu nome, a par do de outros japoneses que entraram na congregação, permaneceu ausente dos catálogos oficiais dos membros da Companhia a trabalhar no Japão. Este facto é ilustrativo das diferenças, algumas delas significativas, que existiam entre a realidade missionária japonesa e a perceção relativamente a esse trabalho por parte dos superiores da Companhia de Jesus na Europa, da Cúria Romana e da própria opinião pública europeia. Na verdade, como referimos, depois de chegarem ao Japão e de conhecerem a realidade local, os missionários aperceberam-se das imperfeições e lacunas do modelo missionário vigente, conhecido por tábua rasa, e, depois de repensarem as suas técnicas de evangelização, substituíram o modelo referido pelo método da acomodação cultural. A aculturação implicou, logo nos inícios da missão, a admissão e formação de clero nativo. Uma vez que a Companhia não tinha possibilidade de enviar o número de religiosos indispensáveis ao trabalho no Japão, os responsáveis pela missão completaram o quadro missionário com locais. Os primeiros japoneses foram admitidos na Companhia de Jesus em 1556 e, na década de 90, como mencionámos, o seu número representava metade do corpo missionário local. Esta foi uma das peculiaridades da missão que levou Alessandro Valignano a defini-la como uma missão diferentíssima. A admissão do clero nativo foi uma especificidade da missão nipónica, sem paralelo em nenhuma outra missão sob a égide do Padroado Português do Oriente ou do Patronato Espanhol, pelo menos com a continuidade e a dimensão que assumiu no Japão. No entanto, as autoridades eclesiásticas ultramarinas e europeias - a Europa de uma forma geral - não estavam preparadas para compreender e aceitar a admissão de clero local e, durante vinte anos, os nomes destes japoneses que ingressaram nas hostes da Companhia de Jesus foram omitidos de toda a correspondência com destino ao exterior do arquipélago. Madalena Ribeiro Texto e imagens in O mundo de São Francisco Xavier, Carla Alferes Pinto, João Paulo Oliveira e Costa (coord.), ed. EPAL, CEPCEP 03.12.2008 | Atualizado em 02.12.13